UNA RILETTURA DA GERUSALEMME

di Francesco Rossi de Gasperis, S.J., Pontificio Istituto Biblico, Gerusalemme
    17 gennaio 2002 , Giornata dell’ebraismo 

 

Gli amici del “Gruppo Teshuvà”, che ho incontrato a Milano, dopo il mio intervento durante la dodicesima “Giornata dell’ebraismo”, il 17 gennaio 2001 [1] , hanno voluto gentilmente invitarmi ad aggiungere anche una mia testimonianza...

Io vivo per la maggior parte dell’anno a Gerusalemme e qui i discorsi diventano cose (d^ebarim) e le idee valgono per la carne e il sangue che le traducono in storia. Qui si capisce solo quello che si fa, qui si “costruisce” la Parola, per dirla con Martin Cunz nel suo articolo: Na‘aseh we-nishma‘. In questo partire da fatti di oggi mi sento incoraggiato da Elena Bartolini, che scrive che nella logica biblica «la concettualizzazione segue sempre un’esperienza, non la precede, in quanto la verità viene colta come il culmine di un percorso esperienziale, e non un suo presupposto, come invece accade nella cultura occidentale».

Alcune delle “cose” di Gerusalemme, che si affollano alla mia mente, immediatamente dopo aver letto queste pagine, sono quelle che enumererò qui. Le metto giù un po’ disordinatamente, così come mi escono dalla mente e dal cuore. Può darsi – ’ulay, direbbe Paolo De Benedetti – che l’una o l’altra di esse abbia qualche relazione con questo bel volume del Gruppo Teshuvà.

La «teologia della sostituzione» rimane ancora una chiave importante per comprendere «certe cose» di Gerusalemme

Il discorso anti-ebraico (e non soltanto anti-israeliano), studiatamente politico e “teologizzante”, che il presidente siriano, Bashar Assad, ha gettato in faccia, senza pudori, a Giovanni Paolo II, fin dall’arrivo del papa all’aeroporto di Damasco, in occasione della sua visita in Siria (il 5 maggio 2001) — con la condanna degli ebrei, i quali «assassinarono il principio di eguaglianza quando pretesero che Dio avesse creato un popolo eletto. Essi cercarono di sopprimere tutti i principi delle fedi divine con la stessa mentalità con cui torturarono e uccisero Gesù, e nello stesso modo con cui tentarono di ingannare e tradire il profeta Muhammad» [2] — è stato, davanti a tutte le televisioni del mondo, un’aperta dimostrazione di quanto e come certi rappresentanti del mondo arabo, i quali amano apparire solidarmente difensori insieme dell’Islam e del cristianesimo, continuino a tener fede al più tenace antigiudaismo teologico. Si ignora così, e coscientemente si rigetta radicalmente la dichiarazione Nostra Aetate e tutto quanto le Chiese in occidente, e soprattutto Giovanni Paolo II, hanno fatto da allora per rinnegare e combattere ogni forma appunto di antigiudaismo derivante da una teologia ideologica [3] , esattamente come il medesimo mondo arabo (comprese quasi tutte le chiese cristiane in paese islamico) fece già nel 1965, durante il Concilio Vaticano II. [4]

Il giudaismo sarebbe l’estraneo nemico comune del cristianesimo e dell’islamismo, senza parlare qui di una propaganda che tenta qui di “palestinizzare” Gesù, Maria, la Chiesa Madre e il cristianesimo primitivo: un'inveterata versione della teologia della sostituzione, in cui Gesù e i suoi, scollati dal proprio popolo, Israele, diventano proprietà e merce di scambio di ciascuna delle inculturazioni secondarie rispetto alla prima inculturazione giudeocristiana dell'Evangelo, poco importa se si tratti di greci bizantini, di latini, di russi o di arabi palestinesi. [5]

Meno male che il vescovo Pietro Nonis ci ha ricordato recentemente che «Cristo era ebreo, sua madre pure». [6]

Il discorso di Bashar Assad non deve essere dispiaciuto in alcuni ambienti cristiani di Terra santa (e altrove). Una “teologia della sostituzione” e una lettura tipologica “a due tempi” dell’Antico e del Nuovo Testamento (tipo–antitipo), di cui in questo libro parla Luigi Nason, sembrano ancora frequenti in questo paese, nella teologia e nella pastorale omiletica e catechetica di diversi pastori e teologi (non soltanto palestinesi), appartenenti a varie Chiese cristiane. L’Antico Testamento, quando viene letto, è spesso interpretato più o meno allegoricamente in una riduttiva “chiave pan-cristica", così che il Gesù della Trasfigurazione, invece di accendersi di gloria divina proprio perché appare tra Mosè ed Elia – anch’essi risplendenti della loro gloria proprio perché appaiono al fianco del loro Messia Gesù, crocefisso e risorto (Lc 9,29-31) –, finisce per far sparire dietro di sé Torah e Profeti, assorbendoli, licenziandoli, soppiantandoli e sovrapponendosi definitivamente a essi. [7] Nel linguaggio dei “teologi allegorico-abolizionisti”, il «Gesù solo» del racconto evangelico della Trasfigurazione (Mt 17,8; Mc 9,8; Lc 9,36) rappresenterebbe, contro il senso ovviamente inteso dai tre evangelisti, il “compimento” che Gesù sarebbe venuto a dare a Mosè e a Elia (cf. Mt 5,17).

All’opposto di quanto ormai da molti (ma non ancora da tutti) si è capito in occidente – e di quanto si scrive nelle pagine di questo volume – molti fedeli delle Chiese del Medio Oriente non ritengono affatto che nell’Israele di oggi permanga “il popolo eletto di Dio”, che esso conservi qualche significato teologico “anche quando dice di no a Gesù Cristo” (secondo l’affermazione di P. von den Osten-Sacken). Ancor meno ammettono che esso abbia fino a oggi, nel volere di Dio, una qualunque relazione con la terra di Palestina, che il popolo arabo considera invece come interamente ed esclusivamente propria. Di qui una drammatica impossibilità per tanti arabi, anche cristiani, di capire perché “gli ebrei siano arrivati e siano presenti qui”, dove musulmani e cristiani vivevano “tanto fraternamente in pace”: un’impossibilità culturale e spirituale di interpretare adeguatamente la tragica situazione che si è abbattuta su di loro con la creazione di uno Stato d’Israele a spese di quella che essi chiamano la nakba, e che equiparano alla sho’ah degli ebrei, quando la riconoscono.

La cosa forse più grave è che in queste Chiese si ripete il luogo comune della colpevolezza nei confronti del popolo ebraico, quale unico movente del cambiamento di atteggiamento dei cristiani occidentali verso Israele, se non addirittura quale una componente della stessa rinascita dello stato ebraico in Palestina. Una colpevolezza da cui le Chiese di oriente si sentono invece totalmente immuni. Le ingiustizie perpetrate dall’antigiudaismo cristiano in Europa, e specialmente gli orrori della sho’ah, sarebbero all’origine della teshuvà–pentimento delle Chiese di occidente, ivi compresa la richiesta di perdono di cui si è fatto araldo durante l’anno giubilare, a Roma e a Gerusalemme, lo stesso papa Giovanni Paolo II. Questi nostri fratelli non giungono a comprendere come quel  pentimento, indubbiamente occasionato dalla tragedia della sho’ah, abbia condotto in seguito i cristiani di occidente più in là, a ritrovare un autentico cammino di teshuvà–riconversione alla verità fondante della fede cristiana, alle sue radici storiche e spirituali nell’ebraismo; all’ebraico particolarismo universalistico del disegno divino sulla storia umana: elezione e alleanza storiche particolari che si aprano nell’offerta di una salvezza universale, fondata sul monoteismo trinitario della rivelazione storica giudeocristiana [8] , e non solamente su di una "giustizia di creazione", semplicisticamente egualitaria, fondata su di un monoteismo filosofico ed etico destoricizzato. Riconversione, finalmente, all’ebraicità di Gesù, di Maria, dei Dodici e di Paolo, della Chiesa Madre di Gerusalemme, e dunque pure all’ebraicità originaria del cristianesimo e della sua inclusiva apertura a tutte le genti.

Quando nelle Chiese di oriente si giungerà a comprendere fino in fondo ciò che è avvenuto nelle Chiese sorelle di occidente, forse ci si renderà conto del fatto che quella inveterata lettura “pan-cristica” delle Scritture ebraiche, consistente nell’eliminazione in Gesù Cristo del senso proprio e autoconsistente delle molteplici tappe della storia d’Israele (una lettura non troppo lontana da un “marcionismo” forse meno rozzo di quello di Marcione), rappresenta anch’essa una cancellazione teologica del popolo d'Israele, una forma di sho’ah culturale e spirituale, non tanto estranea a quella avvenuta anche nelle Chiese d’Europa durante i secoli della nostra “cristianità”.

Io rispetto profondamente l’entusiasmo e la nobile fierezza con cui alcuni rappresentanti della Chiesa di Dio in Palestina esprimono la consapevolezza di aver realizzato quella che essi giudicano una sincera e convinta inculturazione delle loro comunità nel mondo arabo. Alcuni di essi considerano l’arabismo come parte inseparabile dell’identità del cristiano di Terra santa nella Palestina e nel mondo culturale arabo del Medio Oriente. Per essi l’arabismo sembra persino far parte del proprio Credo cristiano. Una tale “carta d’identità” è un sommario della posizione cristiana sull’argomento. Uno di loro scrive: «L’arabismo è lo spazio della mia fede… La mia fede ha bisogno dell’arabismo per la sua profondità umana… L’arabismo ha bisogno della mia fede per essere arabismo… L’arabismo è lo spazio della mia fede e la profondità della mia missione e il documento del mio accreditamento». [9]

Non voglio interpretare questo “patriottismo teologico” come il segno di una «stoltezza di chiese nazionali», di cui parla Gian Domenico Cova. [10] Essa mi ricorda piuttosto la “passione d’italianità” di un Ugo Bassi, il barnabita garibaldino del Risorgimento, e dei cattolici irredentisti di Trento e Trieste.

Da parte mia, non farei mai affermazioni simili circa la mia “italianità”, e nemmeno circa il mio “europeismo”, abituato come sono a distinguere gelosamente la mia fede dalla cultura del luogo e del tempo in cui storicamente sono nato e conduco la mia esistenza. Io credo che la condizione dei cristiani in mezzo al mondo e alle rispettive culture sia piuttosto quella degli «stranieri e pellegrini» (paroikoi kai parepidêmoi — gherim w^etoshabim), di cui parla il Nuovo Testamento sulla traccia dell’Antico (cf. Eb 11,8-16; 1Pt 1,1.17; 2,11; ecc.). [11]

Senza dubbio, l’arabismo sarà lo spazio della testimonianza cristiana e della confessione della fede di un arabo discepolo di Gesù Cristo, così come l’europeismo diventa oggi lo spazio della testimonianza cristiana di un cristiano europeo, così come – lo si è ricordato recentemente in occasione del 400° anniversario del suo arrivo a Pechino – il mondo culturale cinese fu, tra i secoli XVI e XVII, lo spazio della testimonianza apostolica di Matteo Ricci. Proverei, invece, una seria difficoltà a riconoscere come vera questa sincera “passione di inculturazione della fede”, e la riterrei anzi fatalmente perniciosa per le comunità ecclesiali in Palestina e Medio Oriente, se essa giungesse a occupare tutto il campo della coscienza di un cristiano palestinese al punto di non lasciare in essa alcuno spazio per ricordare, riconoscere e confessare che, ben prima di ogni altra connotazione culturale, il giudaismo della Torah scritta e orale d’Israele è stato lo spazio originario della fede di Gesù Messia d’Israele e delle genti – e dunque Messia anche oggi dei cristiani di Palestina –, trasfigurato gloriosamente tra Mosè ed Elia, gloriosi anch’essi con lui. Questo fu pure lo spazio della fede della Chiesa dei Dodici e dei Sette, di Gerusalemme, di cui la memoria è consegnata negli Atti degli apostoli. È questa la fede che primariamente condiziona quella di tutte le Chiese cristiane e di ogni discepolo di Gesù. Questa è la fede che la Chiesa di Gesù Messia è chiamata ad annunciare e a inculturare in tutte le culture della terra e della storia. E comincerei pure a sentirmi molto lontano da chi pensasse seriamente ciò che, un giorno, udii affermato da un sacerdote palestinese, che cioè la conquista islamica di Gerusalemme nel 638 d.C. avrebbe segnato l’avvento di una “Seconda Pentecoste”.

Come comprendono questi nostri fratelli ciò che la liturgia romano-latina ci fa leggere quale “lettura breve” dell’Ora di Nona, il giovedì della Terza Settimana, dal libro greco di Ester (10,3f): «La mia nazione è Israele»? [12] Riescono essi a comprendere in qualche modo (certamente molto arduo oggi per loro) la conseguente confessione di fede che canta nel mio cuore di cristiano della gentilità che vive a Gerusalemme, ogni volta che leggo e rinasco dalla Parola: «Israele è lo spazio della mia fede»?

L’intifada palestinese

Da più di un anno e mezzo, a Gerusalemme, viviamo ore, giorni e mesi di tensione. Dopo gli attentati di palestinesi suicidi – gli uomini-kamikaze – e le stragi di Netania, Tel Aviv, Hadera, Nahariya, Binyamina, Kfar Saba, di Kissufim, B^e’er Sheva‘ e quelle ripetute di Gerusalemme, e dopo le devastanti repliche dell’esercito israeliano, siamo tutti allertati tra l’intifada al-Aqsa di Yasser Arafat, gli omicidi più o meno mirati di Ariel Sharon, la pesantissima occupazione e la colonizzazione israeliana dei territori palestinesi, e le esigue risorse politiche di Shimon Peres. Per molti giorni e notti, nei mesi scorsi, dalla mia finestra sono stato tenuto desto dallo scoppio dei mortai e delle cannonate che palestinesi e israeliani si scambiavano tra Ghilo e Beit Jala, dove vivono le Piccole Sorelle di Gesù, che conosco e a cui voglio molto bene.

Chi vive in questo paese, se non è totalmente accecato da una qualche confusa ideologia mitologica, politica o religiosa, o teologico-politica, assiste a una situazione che si fa sempre più tragica e intollerabile per le popolazioni palestinesi, martoriate e umiliate, ridotte allo stremo fisico e morale, dalla inesplicabile cecità delle politiche perseguite da ambe le parti in conflitto. Non spetta a me dare interpretazioni e giudizi globali sulle responsabilità presenti e passate, e ancor meno sulle possibili soluzioni che i responsabili di Israele e delle genti (ivi compresi i dirigenti palestinesi) dovrebbero cercare di apportare a questa tragedia. Esse sono suggerite, però, piuttosto chiaramente da molte fonti, dalle più autorevoli alle più modeste.

So bene, pure, che sarebbe del tutto fuori posto e semplicistico identificare in questa situazione tutto il movente degli spaventosi atti terroristici compiuti dagli aerei-kamikaze l’11 settembre 2001 su New York e su Washington D.C. Senza dubbio essi, ispirati da una teologia ideologica mirante a dar luogo a uno scontro globale di civiltà e di religioni tra oriente e occidente, e preparati già da lungo tempo, sono stati ideati e realizzati anche per bloccare il processo di pace israeliano-palestinese. È un fatto che, dopo questi ultimi eventi terroristici e tutto ciò che ne sta seguendo, il caso Israele–Palestina, lungi dall'apparire come un problema a sé, si impone sempre più all'attenzione mondiale come l'epicentro emblematico di una vicenda "biblica e apocalittica", che spesso mi conduce a rileggere gli ultimi capitoli (12–14) della profezia di Zaccaria.

La cosa più grave di tutte dal punto di vista teologico, a mio giudizio, è che oggi qui è in gioco “la salvezza dell’anima ebraica”, e dunque la possibilità per tutti noi di confessare la santità d’Israele quale sacramento della benedizione del Dio di Abramo per tutti i popoli.

Nel contesto di questo mio contributo, ritengo che oggi in Israele-Palestina si stia giocando la riconoscibilità di Israele quale “unico popolo di Dio”, come vuole Diego Bottoni; quale “popolo sacerdotale di Dio per le nazioni”, di cui parla Elena Bartolini; e “luce per le genti”, come scrive Piero Stefani, che Luigi Nason cita più volte alla fine dei suoi “Quasi punti fermi”. Sono queste delle confessioni di fede che a ne, come cristiano, stanno estremamente a cuore, ma che, invece, sembra che stiano oscurandosi agli occhi e alle coscienze di tanti, compresi moltissimi ebrei, a Gerusalemme e in diaspora. Può essere l'attuale politica dello Stato d'Israele un modo di “santificare il Nome del Signore tra le  genti”, che è tutta la vocazione del popolo ebraico? Sarebbe forse questo un tempo in cui, secondo quanto afferma Pierre Lenhardt, la Shekhinah – come avvenne forse alla fine dell’epoca del Secondo Tempio – riposerebbe “meno efficacemente” sul corpo d’Israele? E questo non certo per un proprio impoverimento, bensì per i demeriti di una qualche «generazione malvagia» (Lc 11,29; cf.  Mt 12,39; 16,4) presente in seno al popolo di Dio, che lo renderebbe incapace di «discernere i segni dei tempi» (Mt 16,2-3)? Ma se Israele (o almeno una parte così ufficiosa e importante di esso) si oscura, che ne è della benedizione e della salvezza, dal momento che, come ha detto Gesù, per tutti – anche per i palestinesi di oggi –  essa «è dai giudei» (Gv 4,22; cf. v. 42)?

Si fa sentire fortemente e dolorosamente qui – in modo particolare tra molti   “coloni” degli insediamenti israeliani nei “territori palestinesi” – la prevalenza di un’esegesi fondamentalistica, secondo cui le Scritture indurrebbero a interpretare incondizionatamente e unilateralmente l'antica promessa e il dono della Terra di Canaan fatto da JHWH a Israele, senza riconoscere alcuna validità, dalla parte di Dio, ai condizionamenti e alle mediazioni umane della storia presente.

Che cosa diventa, però, la Bibbia, la parola di Dio sulla terra, al di fuori del tempo e della storia? Non ci insegnano forse tutti i profeti d'Israele a interpretare la parola e la volontà del Signore nei confronti del suo popolo, tenendo ben conto dei fatti storici e dei comportamenti delle nazioni sulla faccia della terra?

Da un simile fondamentalismo biblico è nata qui una pretesa ebraica che reclama per sé il diritto di insediarsi in qualunque parte del paese, come se si fosse oggi ai tempi di Giosuè o di Davide; come se il paese fosse stato, anche in epoca biblica, tutto sempre in mano agli israeliti; come se la presenza e la permanenza in esso di altre popolazioni non avesse un significato anche per il Dio d’Israele nei confronti del suo popolo (cf. Gdc 1,21.27-36; 2,6–3,6; ecc.); come se non fosse avvenuto nulla tra l’anno 70 C.E.. e la fondazione dello Stato d’Israele nel 1948; come se oggi fosse ancora “lecito” ritenere un paese conquistato con le armi e dominare un altro popolo con la forza, senza alcun riferimento al diritto internazionale e al riconoscimento delle Nazioni Unite, e come se così facendo si potesse adempiere in verità la volontà di ’Adonay, il Dio d’Israele e della Bibbia, che si incarna nella storia;  ecc.

Assediati, e quasi intrappolati, nei loro insediamenti, disseminati in Giudea e Samaria o intorno alla fascia di Gaza, i coloni israeliani stanno ogni giorno diventando tristemente oggetto del tiro al bersaglio dei cecchini, dei mortai, dei missili e dei kamikaze palestinesi, tenendo in ostaggio il loro stesso popolo e  tutto il paese.

La cosa più grave, però, non è nemmeno questa, e neanche il fatto che così si stia rafforzando, dalla parte opposta, il corrispondente integralismo e dogmatismo arabo, che nel Medio Oriente non sopporta, non solamente le colonie ebraiche nei territori palestinesi, ma nemmeno l’esistenza stessa di uno stato ebraico. La cosa più grave, a mio avviso, è che la lettura stessa della Bibbia – Antico e Nuovo Testamento –, qui nel paese della Bibbia, appaia improponibile a molti nella sua integralità e nel suo senso proprio, e chi cerca di farlo sia ingiustament, indiscriminatamente e scioccamente accusato di fare il gioco della potenza occupante e di una pretesa “esegesi sionista”. [13]

Come ho detto sopra, gli stessi cristiani locali si sentono obbligati a riesumare e proporre esegesi allegoriche, platonizzanti e riduttive della Parola, che si è fatta carne nella storia e sulla terra, in questa storia e su questa terra. La cosa più grave è che il grande motto “Giustizia e pace”, in questo paese – che è la patria della storia – sia diventato uno slogan continuamente ripetuto, e risuoni del tutto astratto, esangue e inefficace, anche in bocca a dei "teologi cristiani", proprio perché impoverito e spogliato della sua carne biblica, proclamato unicamente e astoricamente, come una tesi di etica internazionale, prescindendo dal suo senso integrale biblico e messianico, proprio del complessivo disegno divino, che comincia sì dall'economia della creazione, ma per destinarla e compierla in quella dell’elezione, dell'alleanza e dell'escatologia. [14]

 Se, per non fare il gioco dei sionisti occupanti, la Bibbia – tutta la Bibbia – deve essere fraintesa nel suo senso proprio o addirittura chiusa e messa da parte, dove si troverà la Parola di luce e di amore, capace di fermare l’odio dilagante e selvaggio che sta corrodendo e uccidendo le coscienze di tanti uomini e donne israeliane e palestinesi?

Il 17 maggio, presso lo Swedish Theological Institute di Gerusalemme, che festeggia il suo 50° anniversario di fondazione, ho ascoltato una splendida relazione di Barbara Spectre su “The Meaning of the Land of Israel for a Jew” (Il significato della Terra d’Israele per un giudeo). Questa signora, che oggi dirige a Stoccolma l’Istituto europeo di studi giudaici in Svezia (Paideia), è un’ebrea nata negli Stati Uniti, che ha conosciuto prima l’ideologia statunitense della “Terra promessa americana”, da conquistare e da coltivare da una sponda all’altra del continente. Venuta con suo marito in Israele nel 1965, ha scoperto poi l’ideologia sionista: “Ritorniamo alla  Terra per ricostruirla ed esserne ricostruiti”. Vi ha fatto la sua ‘aliyyah nel 1967, dopo la Guerra dei sei giorni, e ha pianto di commozione di fronte al Muro occidentale: la grande triade biblica – il Popolo, la Terra e Dio – si riuniva finalmente nella “Gerusalemme dorata” (Jerusalem of Gold). Due anni fa, trasferitasi in Svezia, vi ha scoperto una terza ideologia della Terra, quella che gli svedesi chiamano allmänsrätt (“diritto comune”), secondo cui tutti, dovunque nel paese, hanno un diritto di accesso che precede, senza abolirla, la proprietà privata: una specie di senso “religioso” di fare una cosa sola con la natura; un desiderio ecologico di superare ogni “separatismo” tra il genere umano e la natura, e gli animali; tra l’uomo e la donna; tra l’anima e il corpo; fra Dio e gli umani; tra il mondo e Dio. Se si vuole superare ogni principio di oppressione, dominio, conquista, bisognerebbe  abbandonare l’idea di un Dio trascendente.

La coscienza dell’ebrea Barbara ha reagito. L’alterità di Dio è necessaria agli umani per essere liberi di cambiare. La divinizzazione della natura finisce per coincidere con l’accettazione passiva e fatalistica del mondo così come già è. La trascendenza è il fondamento necessario per credere che il mondo possa essere diverso. Sostenere la possibilità di cambiare il mondo non vuol dire, però, cadere nell’ideologia, che sta distruggendo l’occidente, dello sfuttamento selvaggio dell’universo, a cui ci hanno abituato l’individualismo atomistico lockiano e la scienza meccanicistica dell’illuminismo. Bisogna riscoprire un modello “mutualistico” di vita (Sallie McFague), in cui, in principio, non c’è l’individuo, ma la relazione, l’interdipendenza. “Niente è se stesso preso da solo” (Wallace Stevens). Un essere umano può partecipare talmente al pericolo di un altro da mettere in pericolo la propria vita per salvarlo. Io realizzo, infatti, che io e l’altro siamo uno (A. Schopenhauer).

Non tutto può essere compreso, perché nel cuore dell’esistenza non c’è la macchina ma il mistero dell’apertura alla relazione: una posizione che forse raggiunge il contributo di Paolo De Benedetti in queste pagine.

Se si ritorna al significato della Terra per un ebreo, Barbara sente ormai l’insufficienza del modello “separatistico”, fondato su linee di confine e su carte topografiche. Bisogna passare da una concezione della terra a due dimensioni, a quella comprensiva di “spazio tridimensionale”, di “ambiente” (surroundings). Bisogna ascendere dalla nozione di una “terra” a quella di uno “spazio”, alla “totalità” (entirety) dell’ambiente in cui viviamo. La totalità include la nozione della realtà umana  e della regione vitale (bioregion) che viene creata in uno spazio. Il linguaggio della terra e quello della totalità sono totalmente differenti.

Il discorso si fa commosso: tutto ciò significa che «non era la terra quella a cui aspiravamo durante tutti i secoli dell’esilio… Noi desideravamo ardentemente la realtà umana di un ambiente umano, che in un certo tempo è esistito in questo luogo. Partendo dalla categoria della totalità (entirety), noi constatiamo che, per quanto alcuni possono considerare santa questa terra, la totalità (entirety) di ciò che sta avvenendo qui non è santa, e ci sono altri tra di noi che non potranno mai considerarlo santa senza quella interezza (entirety) di santità…

Se si sostituisce il linguaggio della “totalità” a quello della “terra”, una grande trasformazione ha luogo nei nostri tre modelli. Una terra non può rappresentare il “destino” di un popolo senza includere il suo ambiente umano. Che cosa giova conquistare un paese a costo della sua “interezza”? La stessa nozione di “conquista” distrugge la realtà di ciò che essa voleva creare.

Una terra non può servire da strumento della dignità di un popolo, senza che questo assuma la responsabilità di crearne l’interezza dell’ambiente umano. Noi possiamo essere padroni in una prigione o schiavi sulla nostra terra. La nostra responsabilità nei confronti della totalità dello spazio, ove abitiamo, è ciò che nobilita il nostro spirito.

Finalmente, non ci interessa un concetto di terra a due dimensioni. Ciò che importa è il tutto. La santità non chiede uno spazio definito, ma uno spazio di relazioni.

In conclusione, quale è il significato della terra d’Israele per un ebreo? Molto poco. Ciò che io desidero è la santità di uno spazio, non la santità di un luogo (What I yearn for is holiness of space, not holiness of place)».

Così Barbara ha ritrovato la sua Bibbia e la propria vocazione di ebrea: «Siate santi, perché santo sono io, JHWH, vostro Dio» (Lv 19,2). [15]

Riuscirà a prevalere nell’anima degli israeliani un modo di sentire così alto e coraggioso, e a indurli a riconoscere nella presenza dei loro fratelli palestinesi una benedizione che offre a Israele l’opportunità di adempiere la propria vocazione sacerdotale di essere il popolo dell’accoglienza del Signore per tutte le genti? Riusciranno israeliani e palestinesi a creare insieme una totalità, un “ambiente santo” su quest’unica terra, che il Signore Dio ha da sempre destinata a essere il laboratorio dell’umanità creata tutta in “coppie” chiamate a diventare l’immagine e somiglianza del Dio santo e uno? [16]

E che cosa dire di noi cristiani, che custodiamo “luoghi santi”?

La singolarità irriducibile di Israele quale popolo di Dio

Gli istituti cristiani di ricerca e di insegnamento in Israele sono stati profondamente colpiti (anche se in modo emotivamente differente, di costernazione o di compiacimento) dall’annuncio improvviso e perentorio, giunto nel giugno 2001, a pochi giorni dalla fine dell’anno accademico, della sospensione per due anni dei programmi del Centro cristiano di studi giudaici (C.C.E.J.), “Saint Pierre de Sion” (Institut Pontifical Ratisbonne), di Gerusalemme, a soli tre anni dal suo riconoscimento come Istituto Pontificio. Si tratta dell’Istituto che viene citato spesso in queste pagine, e dove Pierre Lenhardt, insieme ad Anne Catherine Avril, Elio Passeto, e altri fratelli e sorelle della Congregazione dei Religiosi e delle Religiose di Notre Dame de Sion, e con Michel Remaud, Eliane Ketterer, Andreina Contessa, Raniero Fontana, Katherine Wolff e diversi altri professori della Hebrew University di Gerusalemme, per tanti anni hanno diligentemente frequentato le fonti ebraiche nella lingua originale, circolando dal cristianesimo all’ebraismo e dall’ebraismo al cristianesimo. Da questo Centro Raniero Fontana andava umilmente e generosamente domandando la Torah del Sinai che parla attraverso il Sion nei bathei ha-midrash di Israele. [17]

Per quanto finora ci è dato di conoscere su questo provvedimento vaticano, secondo una lettera aperta inviata al giornale israeliano The Jerusalem Post e da questo pubblicata il 13 luglio (pag. A9), firmata da Ch. H. Miller, nuovo Rettore dell’Istituto nominato per condurne la riorganizzazione, esso sarebbe motivato soprattutto da un serio deficit finanziario, e dal fatto che il curriculum in inglese non godeva di un riconoscimento da parte delle università americane, dove oggi è più avanzato il dialogo tra ebraismo e cristianesimo, e da dove soprattutto possono provenire i fondi per il sostentamento dell’istituzione. Si avrebbe l’intenzione di “internazionalizzare” maggiormente l’Istituto (fino a oggi dipendente dall’Institut Catholique di Parigi), facendolo assumere da qualche università degli Stati Uniti e organizzando l’avvicendamento di “visiting professors”, anche per alleggerire le spese relative al corpo insegnante.

Nessuno ignorava la precarietà e i molti limiti, non solamente economici, che da anni condizionavano l’insegnamento, i programmi e la vita dell’Istituto. Non sono mancate, però, interpretazioni un poco più “maliziose”, soprattutto visto il modo, davvero insolito e sconcertante, con cui il provvedimento è stato notificato agli interessati all’ultimo momento.

Sul giornale israeliano The Jerusalem Post del 3 luglio, Haim Shapiro citava una fonte cattolica secondo cui, pur riconoscendo che le preoccupazioni finanziarie hanno avuto il peso maggiore nella decisione, essa rifletterebbe anche un certo cambiamento di orientamento da parte di alcune personalità della Chiesa in un momento in cui la posizione dell’anziano papa appare meno influente in provvedimenti di questo genere. Di questo momento si approfitterebbe per prendere una maggiore distanza da Israele, rispetto a ciò che si era verificato durante il viaggio di Giovanni Paolo II nel marzo 2000, e con le richieste di perdono motivate da un certo antigiudaismo teologico diffuso tra i cristiani.

In una lettera dell’8 luglio, firmata da otto capi di istituti accademici e di organizzazioni ebraiche interessate alle relazioni ebraico-cristiane in Terra santa, indirizzata al cardinale Z. Grocholewski, prefetto della Congregazione vaticana per l’educazione cattolica, e comunicata a varie altre personalità, si esprimeva la preoccupazione per quello che, invece di rappresentare un progresso nelle relazioni ebraico-cristiane, come si poteva sperare dopo la visita papale, appare invece, dopo appena un anno di distanza e in un tempo di “intifada”, come un regresso e, comunque, come un evento negativo. Esso confermerebbe il giudizio di coloro che pensano che la Chiesa abbia più volti e vada quindi trattata con sospetto e con poca fiducia circa le posizioni che essa prende tra l’oggi e il domani. [18]

In alcuni ambienti cristiani europei, poi, si crede di riconoscere in queste misure una svolta culturale e metodologica rilevante per il dialogo ebraico-cristiano, per quanto concerne una stabile “inculturazione in Israele” dei professori e degli studenti di Ratisbonne, che verrebbe sostituita da un’itinerante “accademismo” di tipo americano, sostenuto da maggiori possibilità finanziarie. [19]

 Avendo insegnato anche io, in passato, per circa venti anni in questo Istituto, ho sperimentato personalmente, tra insegnanti e alunni, le difficoltà, la fatica, i pericoli e i rischi di trovare sempre – in francese, in inglese, in tedesco, in italiano e in ebraico – le note giuste, sovente ancora sconosciute, da suonare nel concerto fraterno del dialogo ebraico-cristiano, rinato da nemmeno cinquant’anni, dopo tanti secoli di mutue polemiche e di “insegnamento del disprezzo” (per parlare con Jules Isaac). E ho sempre ammirato il coraggio di un piccolo nucleo di uomini e di donne, lasciati per tanto tempo soli e spesso in povertà, a intraprendere una missione delicatissima, che la Chiesa di Giovanni Paolo II domanda insistentemente nei suoi documenti concernenti le proprie relazioni con Israele.

Carlo Maria Martini ha formulato bene, nel 1984 a Vallombrosa, la nostra situazione odierna, che si rispecchia esemplarmente anche nei contributi che compongono questo libro, da cui la sua attualità e utilità per tutti coloro che prendono sul serio la vita della Chiesa dopo il Vaticano II:

«Forse oggi non è ancora chiaro come la missione della Chiesa e quella del popolo ebraico possano arricchirsi e integrarsi reciprocamente senza venire meno a ciò che l’una e l’altra hanno di essenziale e di irrinunciabile». [20]

Al Centro Ratisbonne ci si confrontava ogni giorno con i disagi di questa non-chiarezza, e con i limiti della nostra ricerca in proposito.

Un punto che, in ogni caso, dobbiamo tutti cercare di chiarificare e su cui dovremmo essere d’accordo mi sembra il seguente:

La rinuncia a comprendere la Chiesa cristiana come la “sostituzione teologica di Israele”, come ha preteso la Replacement Theology (o il Displacement, secondo i teologi americani), – su cui i teologi cristiani sembra che vadano mettendosi d’accordo, almeno nelle Chiese di occidente, sia pur faticosamente e non senza lentezza – conduce alcuni a sostenere e difendere un’alterità assolutamente unica e irriducibile di Israele, al punto di escluderne ogni “contaminazione” con la Chiesa cristiana. Israele sarebbe, e rimarrebbe anche oggi, il primo e unico “popolo di Dio”, mentre la Chiesa cristiana non avrebbe alcun titolo per esserlo, dal momento che, come qui afferma anche Diego Bottoni, non possono esserci due popoli di Dio, e tanto meno uno “vecchio” e uno “nuovo”. [21] Per parlare come l’amico Zwi Werblowski, l’ebraismo sarebbe così “asimmetrico” in rapporto al cristianesimo che tutto ciò che lo riguarda lo riguarderebbe in modo assolutamente esclusivo e incomunicabile ad altri.

Ora, noi leggiamo in 1Pt 2,4-10 che, stringendosi al Signore, pietra viva, per mezzo di Gesù Cristo, anche coloro che prima erano non-popolo sono adesso diventati popolo di Dio (laos theou), sono entrati cioè a far parte di quell’Israele, vero e unico popolo di Dio; non di un “altro”, e tanto meno di uno “nuovo”.

Se, come giustamente si riconosce, per gli autori del Nuovo Testamento non si pone minimamente il problema di un “nuovo popolo di Dio”, o di un “nuovo Israele” differente dal primo e indipendente da esso, e addirittura scelto al posto del primo, è altrettanto evidente che, per i medesimi autori, i gentili, attraverso la fede in Gesù Messia d’Israele, entrano a far parte dell’unico Israele.

Senza dubbio, i gentili credenti in Gesù furono dispensati nella Chiesa Madre dall’osservanza della halakhah sinaitica, ma questo avvenne non per tenerli fuori e separati da una reale inserzione in una presunta “irriducibile alterità” dei fedeli di origine ebraica, quanto per non “importunarli”, imponendo loro tutti i comandamenti e le prescrizioni della Torah, che non solo Pietro e Giacomo (in At 15,10.24), e Paolo (in Gal 3), ma anche la Mishnah (Berakhoth, II,2; Pirqe Aboth III,6 [5]) e il Talmud (bBerakhoth II,2) chiamano un “giogo” (‘ol: cf. At 15,7-31). [22]

Non credo che sarebbe esatto pensare che la richiesta, rivolta a loro dal Concilio di Gerusalemme, di attenersi al minimum religioso di alcune regole di comportamento, che richiamano in qualche modo i “Sette precetti di Noè” (Gen 9,1-7), vada interpretata come una convinzione secondo cui giudei e gentili, nella Chiesa, giungerebbero alla salvezza per due vie diverse, corrispondenti a due vocazioni differenti. Senza dubbio, giudei e gentili conservano, anche nella Chiesa, la loro rispettiva vocazione e identità, che debbono mutuamente e fraternamente rispettare (cf. Rm 14). Quanto alla via della salvezza, però, mi sembra che non ci possa essere dubbio sul fatto, che, nella Chiesa nascente, né i cristiani provenienti dal giudaismo ritenessero di rimanere semplicemente sotto il regime della Torah del Sinai nella sua immutata versione pre-messianica, né quelli provenienti dalla gentilità ritenessero di vivere semplicemente nell’economia dell’alleanza di Noè. Tutti, conservando la propria identità, si ritenevano liberi, gli uni sotto la Torah di Mosè trasfigurata nell’Evangelo di Gesù (cioè, dall’Evangelo che è Gesù: cf. Mc 1,1), gli altri direttamente sotto la Torah di Gesù Cristo. Paolo ne è per tutti il testimone, quando parla del suo essere in Cristo come Torah (en-nomos Christou: 1Cor 9,19-23; Rm 10,4; cf. Rm 10,4.12-13; 1Cor 12,13; Gal 3,28; Col 3,11). [23]

Nella sua bella testimonianza, Pierre Lenhardt afferma in queste pagine che, per lui (e io penso che così dovrebbe essere per ogni cristiano), Gesù, Messia d’Israele e Logos-Figlio divino del Padre è, nella sua Persona, la Shekhinah e la Torah (sia quella incarnata sia quella illimitata): la sua sequela è ormai per ogni cristiano il «giogo soave e il carico leggero» di Gesù, cioè dell’ultima edizione messianica della Torah di Mosè (cf. Mt 11,28-30): una Torah non abolita, nemmeno nei più piccoli dettagli “cerimoniali o rituali” (Mt 5,17-20), ma tutta (compresi i Dieci comandamenti) rinnovata e trasfigurata nella halakhah del Messia risorto e glorioso (la Via di At 9,2; 18,25-26; 19,9.23; 22,4; 24,14.22). [24]

Una generosità, buona ma forse non troppo illuminata, nei confronti di Israele, e una giusta volontà di proclamare la sua originalissima autonomia rispetto a un “cristianesimo della gentilità” che pretendesse di fagocitarlo, induce alcuni cristiani odierni a rinunciare ingenuamente al dato centrale della nostra fede, e cioè che «in nessun altro, se non in Gesù, c’è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini (e non solo ai cristiani) sotto il cielo, nel quale è stabilito che possiamo essere salvati» (At 4,12). Ci si industria, a volte, per rivendicare un regime di salvezza divina per Israele, completamente indipendente da quello destinato alle genti, un’autosufficienza di Israele in vista della propria pace (salvezza) a esclusione di Gesù, il quale sarebbe solamente un “salvatore per i gentili”. [25]

Una tale barriera di separazione tra gli ebrei e tutti gli altri uomini, una “incomunicabilità dell’elezione del popolo di Dio alle genti, permanente anche nel tempo post-messianico” – che persino molti ebrei rigettano – non rispecchia davvero la fede delle comunità giudeocristiane del Nuovo Testamento. E non sembra questa nemmeno una maniera esatta di interpretare la Torah e i profeti d’Israele. Se una simile opinione avesse un minimo sentore di verità, tra l’altro, perché mai in principio sarebbe esistita una Ecclesia ex circumcisione, che è stata poi la madre di tutte le Chiese cristiane? Se dei giudei per nascita, e non dei pagani peccatori – come afferma Paolo in Gal 2,15-21 – hanno creduto anch’essi in Gesù Cristo per essere giustificati dalla fede in lui, come si può affermare che l’opinione di due vie di salvezza, sia pure “complementari”, possa trovare spazio in un cristianesimo neotestamentario? Quando Gesù dice alla donna di Samaria che la salvezza messianica viene dai giudei, per chi viene? Non viene forse da Gerusalemme anche per i samaritani, che adorano quello che non conoscono? (cf. Gv 4,19-26). E non proclama Paolo ad Antiochia di Pisidia, come prima di lui aveva fatto Pietro a Gerusalemme, che «dalla discendenza di Davide, secondo la promessa, Dio ha tratto per Israele un salvatore, Gesù?» (At 13,23; cf. 2,26.39; 3,25-26; ecc.).

Nella coscienza delle chiese del Nuovo Testamento, inoltre, è altrettanto forte la fede in Gesù “salvatore del mondo” (Gv 4,41-42).

La Via dello Shalom salvifico è unica per tutti, come Dio per tutti è uno. Zaccaria canta che questa via è JHWH, il Dio d’Israele, che ultimamente (Eb 1,1) ha visitato e liberato il suo popolo – Israele, non la Chiesa che ancora non esisteva – con il messianico Astro davidico (Lc 1,67-79; 7,16; 19,41-44; 24,21).

Il giorno della salvezza segnerà una grande sorpresa per tutti, anche per quegli ebrei che avranno infaticabilmente cercato e servito il loro Signore con tutto il proprio essere, per amore o per timore della Torah – come insegna Giuseppe Laras – forse anche senza conoscerne tutte le lettere del Nome santo (cf. 2Cor 3,14-16). E ne rimarranno sorpresi anche molti cristiani, i quali, pur conoscendo, per divina rivelazione, una cifra nuova di quel Nome misterioso (Ap 2,17; 3,12; 14,1; 19,12-13) [26] , avessero attentato, ignari, al Signore della gloria, pretendendo di separarlo dal suo popolo (Mt 25,31-46; cf.At 9,3-5; 22,6-8; 26,12-15). Il velo e la coltre, che impediva ai loro occhi di riconoscere con gratitudine l’unicità dell’elezione d’Israele, inclusiva di tutte le genti, finalmente cadranno, strappati via dal Signore sul Monte Sion (Is 25,7). [27]

Tutto questo fa parte essenziale della nostra fede, anche se – come afferma il documento Dabru emet (n. 6) – gli ebrei non lo condividono. Ben a ragione essi asseriscono che «tale differenza non sarà superata da una comunità insistendo che essa ha interpretato la Scrittura in modo più accurato dell’altra, né esercitando un potere politico sull’altra». Noi, infatti, non traiamo la nostra fede da una lettura della Scrittura, che pretenda di essere più accurata di quella che fanno gli ebrei che non credono in Gesù, bensì dalla testimonianza che la Chiesa giudeocristiana di Gerusalemme ci attesta della risurrezione di Gesù, e dalla rilettura di tutte le Scritture – Torah, Profeti e Salmi (TaNaKh) – che il Risorto ha fatto ai suoi, aprendo la loro mente a una nuova intelligenza di esse e riscaldando il loro cuore.

Non hanno diritto gli ebrei di oggi di conoscere che cosa, davvero e irrinunciabilmente, credano dei cristiani desiderosi di dialogare con loro, e da che cosa legittimamente traggano la propria fede fin dal principio? (Lc 1,1-4).

A proposito del nostro “camminare” nel Cristo-Torah, ritengo che non sia saggio, e nemmeno onesto, nell’incontro con i nostri fratelli ebrei, tacere – come talvolta facciamo – e stendere un velo sulla nostra fede in Gesù risorto, trasfigurato tra Mosè ed Elia, fatto dal Padre Signore e Messia (At 2,36) e gloriosamente vivente oggi e per sempre «in mezzo» alle Chiese e alla storia umana (Ap 1,13; cf. Lc 24,36; Gv 20,19.26), nascondendo il nostro quotidiano rapporto con lui, fatto di amore personalissimo e di sequela appassionata. [28] A questo proposito, mi sembra molto apprezzabile, nel presente volume, la confessione, semplice e ferma, che Pierre Lenhardt fa della sua fede nel Risorto-Vivente.

Quando parlo di Gesù con un fratello ebreo, devo essere consapevole del fatto che egli sta pensando a un personaggio della storia, morto (At 25,18-19), mentre io sto parlando di un Vivente, che è il mio Signore di oggi, la cui storia evangelica, che egli ha vissuto in passato nella carne, condiziona oggi con i suoi “misteri” – come un nomos – tutta la mia esistenza storica. Anche il mio interlocutore ha diritto di conoscere questa mia “alterità”, se il nostro dialogo vuole essere vero.

Il nostro così detto “cristianesimo” (che spesso ha perduto il suo significato letterale di “messianismo di stampo ebraico”) non è nato in un beth ha-midrash, non proviene dallo studio delle Scritture, non è un fenomeno culturale o ideologico, né si è originato da ricerche, discorsi e credenze di gentili più o meno ellenizzati, o da qualche sincretismo tra giudaismo e paganesimo. È nato semplicemente dall’esperienza storica di un evento che ha coinvolto persone e comunità all’origine composte interamente da ebrei (At 2,39; 3,25-26; 13,46; Ef 1,8-12). Questi, incontrando e riabbracciando nella fede il loro Maestro vivo dopo la sua morte in croce (At 25,18-19), hanno sperimentato esistenzialmente un’apertura dei loro occhi ebraici (Lc 24,31; At 9,18), un’illuminazione delle loro intelligenze ebraiche, e un’esultanza dei loro cuori ebraici (Lc 24,32; cf. 1Pt 1,8-9), che hanno fatto di loro degli uomini ebrei e delle donne ebree interamente rinnovate. Da questa esperienza, più volte ripetutasi, essi sono giunti a un’intelligenza nuova e inattesa delle proprie Scritture ebraiche (1Cor 15,5-11: «secondo le Scritture») e, lungi dal sentire che essa li allontanava dal discepolato di Mosè, essenziale per dei giudei (Gv 9,28-29; cf. 5,39-47; At 21,20-26), credettero, al contrario, di aver trovato e di incontrare in lui il Profeta, di cui Mosè aveva parlato (At 3,22-24), e lo stesso Messia di Israele (Gv 1,40-51; 4,25-26). Dalla loro fede nel Risorto si sentirono esistenzialmente introdotti, da un’economia di “giudaismo ancora pre-rabbinico” nella rivelazione di un tempo già inizialmente post-messianico, e scoprirono e sperimentarono di vivere un’esistenza ebraica nuova, completamente trasfigurata, ma in perfetta continuità, senza alcuna frattura, con la loro precedente fedeltà al Dio dei padri, di Mosè e dei profeti (cf. At 3,18-21; 24,14-16; 26,6-8.22-23; ecc.).

Da queste esperienze, tutte tipicamente ebraiche [29] , è scaturita la testimonianza che i primi discepoli di Gesù, uomini e donne, hanno reso davanti a giudei e gentili, e che è stata accettata, e continua a esserlo – attraverso i secoli fino a oggi – da migliaia di giudei [30] e da milioni di gentili in molte regioni della terra. Tra coloro che nei secoli il Signore «ha aggiunto» [31] ai discepoli delle prime comunità di Gerusalemme, della Giudea, della Galilea e della Samaria (At 9,31), ci siamo anche noi – a Milano o a Gerusalemme –, e anche in noi la fede e la sequela del Risorto riproduce quell’esperienza di luce e di esultanza di Spirito, come avvenne in principio in loro (At 10,47; 11,16; 15,8); allo stesso modo – “Chi sa?”, potremmo dire con Paolo De Benedetti – in cui i nostri fratelli maggiori esultano per la gioia della Torah.

Noi siamo “cristiani” – ortodossi, protestanti, cattolici, poco importa – in quanto lo Spirito della prima Pentecoste ci spinge a sposare completamente e a essere gioiosamente condizionati in tutta la nostra esistenza da ciò che è avvenuto nella coscienza di quegli uomini e di quelle donne delle prime generazioni della Chiesa degli ebrei. Questo è quanto ci viene tramandato dalla Tradizione e dalle liturgie vive delle nostre Chiese, consegnate poi “concisamente” (Gv 20,30; 21,25) nelle comuni Scritture del Nuovo Testamento, che ci conducono a conoscere, amare e seguire Gesù, il Vivente di Patmos, che ormai vive per sempre (Ap 1,9-18; cf. 1Pt 1,8-9).

Io non mi attendo che i miei fratelli ebrei condividano questa mia fede e la mia halakhah, una via che si snoda dal Sinai al Sion fino al Monte delle beatitudini, proprio come Giovanni Paolo II ha fatto nel suo pellegrinaggio nei luoghi del Santo. [32] Mi aspetto, però, che essi conoscano quello che io credo e lo rispettino, come io comprendo e rispetto con sincera cordialità il loro camminare dietro a Mosè senza vedere perché la loro halakhah potrebbe e dovrebbe sfociare in un camminare anche dietro a Gesù.

Alla fine dei giorni comprenderemo tutto! (cf. Ger 30,24d).

Dalla Chiesa a Israele e da Israele alla Chiesa

Mi sento molto in sintonia con ciò che, in questo volume, scrive Pierre Lenhardt sulla circolazione dal cristianesimo all’ebraismo e dall’ebraismo al cristianesimo. La profondità e la ricchezza del contributo di Pierre mostra che cosa rischieremmo di perdere, nella Chiesa, se si abbandonasse il modello di “inculturazione cristiana in Israele”, come è stato promosso per molti anni dalla migliore corrente di studio del “Centre Saint Pierre de Sion” (Ratisbonne). Ciò che incontriamo nel contributo di Pierre Lenhardt non è solamente un momento di “dialogo inter-religioso”. Non si tratta nemmeno di una ricerca nelle fonti ebraiche  di contatti che ci aiutino a meglio comprendere il nostro “cristianesimo”, come noi già lo conosciamo (un po’ alla maniera di H. L. Strack–P. Billerbeck). È l’esempio di un costume diligentemente acquisito di fiducia grande fatta da un cristiano all’ebraismo credente e vivo di oggi, dettata da una personale purissima fede teologica nella continuità spirituale tra ebraismo e fede cristiana. [33] Ciò permette al cristiano che, con prudente semplicità, si affidi alla fede e alla “devozione” (la D^eBeQuth) d’Israele di intravedere degli orizzonti nuovi del proprio cristianesimo, che possono essergli ancora sconosciuti o di cui non era ancora distintamente consapevole. [34] Non abbiamo ancora terminato di com-prendere Gesù e la sua sequela.

Se mi è lecito avvicinare un’esperienza molto più modesta a quella ben più elaborata di Pierre, scorgo in ciò che egli dice una certa analogia con quello che Antonella Carfagna e io abbiamo scritto sulla lettura della Terra santa nel nostro volume: Terra santa e Libro santo. [35]

I comuni pellegrinaggi in Terra santa (specialmente quelli italiani) toccano i “luoghi santi” (santuari cristiani già bene individuati ed edificati), e di là spingono lo sguardo sul paese biblico, ma spesso questo sguardo si limita a un’occhiata fugace sulla terra, ispirata, ancora una volta, da memorie quasi esclusivamente neotestamentarie. Un tale modo di visitare il paese da parte di cristiani, specialmente se vengono in Israele-Palestina per la prima volta, è legittimo come lo è il cominciare ad avvicinarsi alla Bibbia, da parte di un cristiano, cominciando con lo sfogliare il Nuovo Testamento. Meglio, poi, se la lettura dei testi neotestamentari che, sui “luoghi santi”, viene fatta per i pellegrini non si ferma solamente a quei testi, ma si spinge fino alle storie di Abramo, di Giacobbe, di Mosè e di Davide. Come visitare Betlemme senza pensare e senza parlare anche di Davide e dei figli di Iesse, di Noemi, di Booz e di Rut? Come recarsi al Calvario tacendo sui “trafitti” della pianura di Esdrelon – Saul, sui Monti di Gelboe e Giosia a Meghiddo – e sulla sorte del profeta Geremia, e ancora senza visitare Yad waShem? [36]

A questo modo di avvicinarsi alla Terra santa, che chiamerei la “via dei santuari cristiani”, noi preferiamo e proponiamo un approccio che chiamerei una “via che conduce a tutta la Terra quale luogo–parola globale del Santo”. È questo un modo di “leggere la terra”, che abbiamo appreso da un grande maestro de la “Bible sur le terrain”, il domenicano Jacques Fontaine. Si tratta di una visita dell’intero paese biblico non scandita da questo o quel testo letto in questa o quella stazione del cammino, ma ispirata dalla memoria di tutta la Parola scritta e dalla Tradizione vivente del popolo di Dio e della Bibbia. Si giungerà, allora, anche ai “luoghi santi” tradizionali, ma provenendo dalla Terra abbracciata nella sua integrità, e il frutto spirituale di un tale itinerario è molto maggiore. Soprattutto, si coglieranno delle intelligenze nuove e si sperimenterà una devozione, che non spunterebbero forse mai sul cammino abitudinario dei pellegrinaggi diocesani o parrocchiali che percorrono il paese. Solamente partendo da tutto l’Israele biblico, vivente della sua fede e considerato quale unico luogo storico e geografico della rivelazione del Santo, il pellegrino cristiano aprirà gradualmente la mente e il cuore a una comprensione e a un amore meno inadeguato del messianismo e della signoria di Gesù. È questa una via che potrebbe chiamarsi “la via di Emmaus”, dove «cominciando da Mosè e da tutti i profeti (Gesù) spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui» (Lc 24,27; cf. vv. 44-45). [37]

Oltre il «dialogo inter-religioso» ebraico-cristiano?

Tra i “fatti” di Gerusalemme colpisce la libertà con cui non pochi ebrei, colti e religiosi, in Israele e in diaspora, vanno tranquillamente ricuperando integralmente al giudaismo del primo secolo, non solamente Gesù, ma anche Paolo e persino Giovanni, insieme alle comunità ecclesiali del Nuovo Testamento.

Il 23 e il 24 maggio 2001, The Ecumenical Fraternity, il Ratisbonne Pontifical Institute e il Tantur Ecumenical Institute hanno celebrato un simposio consacrato alla memoria e allo studio della persona e dell’opera di David Flusser, innovatore e leader negli studi neotestamentari. Molto interessante e commovente è stata specialmente la testimonianza offerta da un cristiano, Yohanan Ronen, al suo maestro ebreo e alla scuola da lui fondata insieme a Robert L. Lindsey, The Jerusalem School for the Study of the Synoptic Gospels: tutte persone e attività che rimangono ancora ignorate dal grande mondo dei “biblisti”. Negli articoli del presente volume non ho trovato alcuna menzione di David Flusser e dei suoi numerosi contributi su Gesù, i Vangeli e il mondo del Nuovo Testamento. [38]

Il 27 maggio 2001, poi, nel quadro delle conferenze organizzate presso il Centro Ratisbonne da The Elijah School for the Study of Wisdom in World Religions, già menzionate sopra, Daniel Boyarin, della University of California, Berkeley, teneva un’appassionante e documentata relazione: «Is the Gospel of John Really Antisemitic?», concludendo sull’impossibilità di accusare di antigiudaismo l’evangelista Giovanni, dal momento che il “giovannesimo neotestamentario” sembra essere un particolare modo di credere e di vivere emerso entro il mondo giudaico del Secondo Tempio, in polemica con un altro gruppo ebraico “particolare”, denominato «hoi Ioudaioi», i quali non andrebbero identificati semplicisticamente con i “giudei”, o con gli “ebrei”.  Dopo ciò che aveva scritto nel medesimo senso a proposito del “paolinismo”, questo intervento del professore ebreo di California ha costituito per tutti una sorpresa di grande interesse. [39] Si tratta di arditi tentativi di rivisitare il giudaismo pre-rabbinico del primo secolo C.E., che possono essere gravidi di conseguenze anche per il giudaismo odierno. [40] Abbiamo ammirato ancora una volta l’indipendenza e l’onestà intellettuale di studiosi che, nel dar conto delle loro ricerche, non si preoccupano minimamente di “fare il gioco” di questa o di quell’annosa polemica antigiudaica o anticristiana.

Ho l’impressione che noi cristiani non dobbiamo troppo attardarci a difenderci da un’odiosa e infondata interpretazione antigiudaica di alcuni testi del Nuovo Testamento. Alcuni seri studiosi ebrei stanno oggettivamente e disinteressatamente mostrando – e chi può farlo meglio di loro? – che, sia Gesù sia Paolo e Giovanni e Pietro, ecc., appartengono a un periodo della storia ebraica caratterizzato dalla più ricca varietà religiosa interna al giudaismo, sia palestinese sia ellenistico, sia rurale della Galilea sia urbano della diaspora, e che essi non pensarono mai di contrapporsi al giudaismo in quanto tale, o addirittura di uscirne. [41]

In questa medesima linea di pensiero e di ricerca, mi sembra di grande interesse ciò che Gianantonio Borgonovo scrive qui sulla tradizione enochica, sia letteraria sia esegetico-teologica, all’interno del giudaismo del Secondo Tempio. Se una tale tradizione autenticamente giudaica ha influito tanto seriamente, come egli afferma, sul giudaismo qumranico, come pure sulla prassi e su alcuni importanti apporti teologici della prima comunità dei discepoli di Gesù, si impone ancora una volta la conclusione che almeno alcuni  primi “veri cristiani”, in un certo momento storico della Gerusalemme del I° secolo, non sono stati altro se non dei legittimi “veri giudei” di tendenza enochica, per i quali l’evento, il messaggio e la risurrezione di Gesù sono giunti come un’illuminazione inattesa, trascendente e decisiva del loro modo di intendere le proprie Scritture. Di nuovo, è questo un punto di vista che può rivelarsi altamente rilevante per noi, ma anche per molti ebrei di oggi, i quali si domandino ancora chi sia il “vero giudeo”, e che cosa abbiano davvero in comune tra loro ebrei e cristiani, e finalmente se un ebreo che creda nel Gesù del Nuovo Testamento, cessi di essere ebreo.

La stessa cosa si può dire delle aperture sull’“Israele della fede” e sul messianismo abramitico, a cui Gianantonio Borgonovo accenna a partire specialmente dalla Lettera ai Galati e da quella ai Romani. Speriamo vivamente che egli possa proseguire i suoi sondaggi in quest’area di ricerca. La sua lettura della Lettera agli efesini, dove la Chiesa è l’insieme di coloro che riconoscono la messianità di Gesù stando dentro il popolo d’Israele o, addirittura, entrando a partecipare della cittadinanza dell’unico Israele, mi sembra contenga una risposta significativa alle questioni sui “due popoli di Dio”, a cui accennava Diego Bottoni.

Le implicazioni teologiche e pastorali – liturgiche e catechetiche – di questi discorsi, come precisa bene, Gianantonio Borgonovo, sono importanti e gravi, e richiederebbero interventi urgenti da parte dei diretti responsabili.  

Anni fa scrissi  di ritenere che il giudeocristiano, o la giudeocristiana – cioè “il giudeo che, pienamente consapevole di essere e rimanere ebreo, creda in Gesù di Nazaret Messia e Signore” – sia il personaggio ermeneutico originario dell’identità cristiana, e cercai di spiegarne il perché. [42] Per ragioni, anche troppo ovvie, quest’asserzione oggi non viene presa sul serio né dagli ebrei (e ciò è forse più comprensibile), né dai cristiani (e questo lo è meno). Per anni gli ebrei – basti pensare a Jules Isaac, David Flusser, Pinchas Lapide, ecc. – hanno cercato faticosamente di farci prendere coscienza del  fatto che Gesù, Maria, Pietro, i Dodici, Paolo, Barnaba, Marco, Maria di Magdala… erano tutti ebrei, i quali non ebbero mai coscienza di passare a un’altra fede e religione, e di diventare “cristiani”. Oggi finalmente siamo giunti ad affermare pubblicamente che «Gesù è ebreo e lo è per sempre». [43] Non è normale che un ebreo si domandi se questo voglia dire qualche cosa per lui?

Un ulteriore “fatto” di Gerusalemme è che in questo paese esistono alcune migliaia di “credenti discepoli di Gesù Messia” (cristiani cattolici, protestanti, ortodossi, giudei messianici [44] ), questi ultimi, ebrei per nascita, si sentono in tutto figli di Israele, e niente affatto “genti” cioè “popoli del mondo” distinti da “Israele popolo di Dio”, secondo una discutibile distinzione introdotta dal Sinodo della Chiesa renana del gennaio 1980, che curiosamente R. Rendtorff trova invece illuminante. [45] Se dobbiamo accettare qualcuno secondo la coscienza con cui egli si definisce, questo “fatto” non può e non deve essere ignorato né dai cristiani delle Chiese storiche, né dagli ebrei d’Israele e della diaspora.

Un segno del progressivo riconoscimento di questo fenomeno ebreocristiano da parte ebraica è il notevole “simposio” che la rivista Modern Theology ha aperto negli Stati Uniti nel 1995, con una Lettera a un amico, in cui Michael Wyschogrod, una delle maggiori figure del dialogo tra ebrei e cristiani del nostro tempo, chiede a un ebreo, che si è battezzato ed è stato ricevuto nella Chiesa cattolica, e che tuttavia ha coscienza di rimanere ebreo, di continuare a osservare tutte, o almeno alcune, delle prescrizioni della Torah mosaica (mitzwoth). [46] La pioggia di interventi molto seri, che questa lettera ha suscitato (77 pagine sulla stessa rivista) rivela che il problema di un “nuovo giudeocristianesimo” – di ebrei che giungono a credere in Gesù (si dicano “giudeocristiani” o “giudei messianici” o “giudei credenti in Yeshua”) con la coscienza di rimanere integralmente ebrei – sta venendo in superficie nel giudaismo e nelle Chiese. Secondo uno dei rispondenti, sarebbe questo «l’argomento più spinoso del dialogo giudeo-cristiano, che sta riemergendo, e  cioè chi siano i giudeocristiani contemporanei e quale sia il loro significato per le nuove relazioni, che sono tenute, per lo più, tra ebrei che non sono cristiani e cristiani che non sono ebrei». [47]

Perché gli ebrei rifuggono talmente dal prendere sul serio qualunque giudeocristianesimo, quando i primi “cristiani” erano tutti ebrei? [48] La risposta è semplice e, pur in mezzo alle disquisizioni più sottili, è sempre la stessa: perché vedono nel passaggio di ebrei a Gesù un pericolo per la sopravvivenza del giudaismo. E, stando le cose come sono oggi, purtroppo, sembrano avere  perfettamente ragione!

La grande “teshuvà” delle Chiese cristiane di occidente nei confronti dell’ebraismo

Le Chiese cristiane, specialmente quelle cattoliche e protestanti di occidente, stanno vivendo da più di mezzo secolo un inedito evento epocale di t^eshuvah, di “ritorno e riconversione alla propria radice, Israele”. Nella narrazione degli eventi relativi alla relazione tra le Chiese e Israele torna spesso l’affermazione: «Mai prima di allora si era parlato così». [49]

Se poi leggiamo il documento “Dabru emet”, allegato al presente volume, ci viene da esclamare: «Mai prima d’ora degli ebrei hanno parlato così». Forse non ce ne accorgiamo, ma stiamo nuotando tutti, ebrei e cristiani, tra i «segni nuovi di Dio nei tempi degli uomini» (cf. Is 43,18-19; Mt 16,1-4 ).

Le numerose pagine dei due contributi di Cesare Stephan-Ragazzi, contenuti nel presente volume, documentano diligentemente questo evento, dal 1947, con i Dieci Punti di Seelisberg, fino al 2000, con la visita in Terra santa di Giovanni Paolo II. La laboriosità, la lentezza e la fatica dei percorsi seguiti dalle differenti comunità cristiane per correggere il loro cammino e riscoprire, riapprezzare e riconoscere con gratitudine la loro «radice santa», testimoniano di quanto ce ne fossimo allontanati lungo due millenni di “cristianesimo”. Si tratta di creare nella Chiesa di Dio una “tradizione nuova”, o piuttosto di dissotterrare la “tradizione antica, quella originaria e originale che avevamo ricevuto fin dal principio” (cf. 1Cor 15,3-11; 1Gv 2,7-8), la tradizione autentica, perché quella più fedele all’Evangelo e allo Spirito di Gesù Cristo (come vuole la Nostra Aetate) e più vicina alla coscienza delle prime Chiese apostoliche, che ci hanno trasmesso la fede confessata nel Nuovo Testamento. [50] Il punto di arrivo della liturgia penitenziale celebrata da Giovanni Paolo II nella basilica vaticana, il 12 marzo 2000, prima domenica di Quaresima dell’anno giubilare, ci conferma nella convinzione che un simile ritorno alla radice sia un frutto del vento dello Spirito. Quando gli uomini e le donne, e le Chiese stesse, chiedono perdono, ricominciando dal Principio, esse sono sul sentiero retto della parola di Dio, sia nell’uno che nell’altro Testamento (cf. Gens 1,1; Gv 1,1). Mai prima di allora era avvenuto qualche cosa di simile.

Con le pagine di questo volume, e con tante altre iniziative simili, anche un gruppo qualificato della Chiesa di Dio pellegrina in Milano vuole contribuire a questa teshuvà dei cristiani nei confronti dell’ebraismo a partire da una lettura delle Scritture. Con questa iniziativa il gruppo intende pure offrire un segno di ringraziamento e un omaggio al proprio pastore, Carlo Maria Martini, alla vigilia del termine del suo mandato episcopale. Egli, da più di un ventennio, ha pilotato con alta competenza, molto coraggio e intrepida libertà evangelica, la barca di Ambrogio accanto a quella di Pietro sulle acque spesso infide e tra i venti e le correnti pericolose del lago di Tiberiade, nella Chiesa e nel mondo (cf. Gv 21). Egli ha tenuto ben diritto il timone della sua barca sulla scia già lasciata dal Maestro, che, prendendo il largo da Cafarnao dopo le due moltiplicazioni dei pani per Israele e per i gentili, si è sempre guardato, a est, dal lievito politicizzato dei farisei zeloti di Gamla e, a ovest, dal lievito altrettanto politicizzato degli erodiani di Tiberiade (cf. Mc 8,14-15).

Invitato da questi amici a offrire anche un mio contributo alla loro pubblicazione, grato riprendo volentieri il dialogo cominciato con loro a Milano. Leggendo questi contributi mi convinco sempre di più che, prima di dialogare con gli ebrei, noi cristiani dobbiamo metterci d’accordo tra noi sulla nostra “alterità”, per parlare con Martin Cunz. Mi trovo perfettamente d’accordo con il Documento elaborato dal Gruppo Teshuvà come contributo all’Assemblea ecumenica europea di Graz, del 1997, quando afferma che il chiarimento del suo rapporto con l’ebraismo non può essere considerato come un problema ad extra per la Chiesa cristiana. Esso è prima di tutto un fatto ad intra, che ci obbliga a chiarirci chi siamo noi cristiani. Ed è ancora verissimo che «la fede di Israele, che esiste anche senza di noi, è anche all’interno di noi, come parte inscindibile della nostra stessa fede».

Priva di una qualunque ufficialità, da Gerusalemme – dove tante, così differenti, e spesso discordanti, sono le voci che si odono nelle strade – la mia voce risuona forse come in un deserto, ma non è detto che dal deserto non possa giungere, qualche volta, una “buona parola” (cf. Lc 3,1-2). «Mi jodea‘, Chi sa?». 

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